2. Kinh Đại Duyên

Lý Duyên Khởi

95. Tôi nghe như vầy: Một thời, Đức Thế Tôn trú ở xứ Kuru, tại một thị trấn của người Kuru tên là Kammāsadhamma. Bấy giờ, Tôn giả Ānanda đi đến chỗ Đức Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Đức Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, Tôn giả Ānanda bạch với Đức Thế Tôn rằng: ‘Thật hy hữu, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu, bạch Thế Tôn! Lý Duyên Khởi này thật là sâu xa, bạch Thế Tôn, và có vẻ ngoài sâu xa, thế mà đối với con, nó lại hiện ra như là rất cạn cợt.’ ‘Này Ānanda, chớ nói vậy! Này Ānanda, chớ nói vậy! Lý Duyên Khởi này sâu xa, này Ānanda, và có vẻ ngoài sâu xa. Này Ānanda, chính vì không giác ngộ, không thâm nhập pháp này mà chúng sanh này đã trở thành như một cuộn chỉ rối, như một tổ chim, như đám cỏ muñja và cỏ babbaja, không vượt qua khỏi cõi dữ, ác thú, đọa xứ, và vòng luân hồi.’

96. ‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải già-chết là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Già-chết do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Già-chết do duyên sanh.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải sanh là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Sanh do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Sanh do duyên hữu.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải hữu là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Hữu do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Hữu do duyên thủ.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải thủ là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Thủ do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Thủ do duyên ái.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải ái là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Ái do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Ái do duyên thọ.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải thọ là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Thọ do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Thọ do duyên xúc.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải xúc là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Xúc do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Xúc do duyên danh-sắc.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải danh-sắc là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Danh-sắc do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Danh-sắc do duyên thức.’

‘Này Ānanda, nếu có người hỏi: ‘Có phải thức là do duyên này mà có không?’ thì nên trả lời là: ‘Có.’ Nếu người ấy hỏi: ‘Thức do duyên gì?’ thì nên trả lời là: ‘Thức do duyên danh-sắc.’

97. Như vậy, này Ānanda, do duyên danh-sắc mà có thức, do duyên thức mà có danh-sắc, do duyên danh-sắc mà có xúc, do duyên xúc mà có thọ, do duyên thọ mà có ái, do duyên ái mà có thủ, do duyên thủ mà có hữu, do duyên hữu mà có sanh, do duyên sanh mà có già-chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khối khổ này.

98. “‘Do sanh làm duyên nên có già và chết,’ lời nói này đã được tuyên bố. Này Ānanda, điều này cũng cần được hiểu theo phương pháp sau đây, về việc do sanh làm duyên nên có già và chết. Này Ānanda, nếu sanh đã hoàn toàn không có, trong mọi phương diện, cho bất cứ ai, ở bất cứ đâu, ví như là: sự sanh của chư thiên để thành chư thiên, hoặc của càn-thát-bà để thành càn-thát-bà, hoặc của dạ-xoa để thành dạ-xoa, hoặc của các loài hữu tình để thành hữu tình, hoặc của loài người để thành loài người, hoặc của loài bốn chân để thành loài bốn chân, hoặc của loài có cánh để thành loài có cánh, hoặc của loài bò sát để thành loài bò sát; này Ānanda, nếu sự sanh của các chúng sanh ấy để thành như vậy đã không có. Khi sanh hoàn toàn không có, do sanh diệt, thì già và chết có thể được biết đến chăng?” “Thưa Tôn giả, điều đó không thể.” “Do đó, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là tập khởi, đây là duyên của già và chết, tức là sanh.”

99. “‘Do hữu làm duyên nên có sanh,’ lời nói này đã được tuyên bố. Này Ānanda, điều này cũng cần được hiểu theo phương pháp sau đây, về việc do hữu làm duyên nên có sanh. Này Ānanda, nếu hữu đã hoàn toàn không có, trong mọi phương diện, cho bất cứ ai, ở bất cứ đâu, ví như là: dục hữu, sắc hữu, hoặc vô sắc hữu. Khi hữu hoàn toàn không có, do hữu diệt, thì sanh có thể được biết đến chăng?” “Thưa Tôn giả, điều đó không thể.” “Do đó, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là tập khởi, đây là duyên của sanh, tức là hữu.”

100. “‘Do thủ làm duyên nên có hữu,’ lời nói này đã được tuyên bố. Này Ānanda, điều này cũng cần được hiểu theo phương pháp sau đây, về việc do thủ làm duyên nên có hữu. Này Ānanda, nếu thủ đã hoàn toàn không có, trong mọi phương diện, cho bất cứ ai, ở bất cứ đâu, ví như là: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, hoặc ngã luận thủ. Khi thủ hoàn toàn không có, do thủ diệt, thì hữu có thể được biết đến chăng?” “Thưa Tôn giả, điều đó không thể.” “Do đó, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là tập khởi, đây là duyên của hữu, tức là thủ.”

101. “‘Do ái làm duyên nên có thủ,’ lời nói này đã được tuyên bố. Này Ānanda, điều này cũng cần được hiểu theo phương pháp sau đây, về việc do ái làm duyên nên có thủ. Này Ānanda, nếu ái đã hoàn toàn không có, trong mọi phương diện, cho bất cứ ai, ở bất cứ đâu, ví như là: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái. Khi ái hoàn toàn không có, do ái diệt, thì thủ có thể được biết đến chăng?” “Thưa Tôn giả, điều đó không thể.” “Do đó, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là tập khởi, đây là duyên của thủ, tức là ái.”

102. “‘Do thọ làm duyên nên có ái,’ lời nói này đã được tuyên bố. Này Ānanda, điều này cũng cần được hiểu theo phương pháp sau đây, về việc do thọ làm duyên nên có ái. Này Ānanda, nếu thọ đã hoàn toàn không có, trong mọi phương diện, cho bất cứ ai, ở bất cứ đâu, ví như là: thọ sanh do nhãn xúc, thọ sanh do nhĩ xúc, thọ sanh do tỷ xúc, thọ sanh do thiệt xúc, thọ sanh do thân xúc, thọ sanh do ý xúc. Khi thọ hoàn toàn không có, do thọ diệt, thì ái có thể được biết đến chăng?” “Thưa Tôn giả, điều đó không thể.” “Do đó, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là tập khởi, đây là duyên của ái, tức là thọ.”

103. “Này Ānanda, như vậy, do duyên thọ nên có ái; do duyên ái nên có sự tìm cầu; do duyên tìm cầu nên có sự được lợi; do duyên được lợi nên có sự quyết định; do duyên quyết định nên có dục tham; do duyên dục tham nên có sự tham đắm; do duyên tham đắm nên có sự chiếm hữu; do duyên chiếm hữu nên có sự keo kiệt; do duyên keo kiệt nên có sự bảo vệ. Do sự bảo vệ làm nhân, việc chấp trượng, chấp kiếm, cãi lộn, tranh chấp, tranh luận, mắng nhiếc, nói đâm thọc, nói dối, và nhiều pháp ác bất thiện khác sanh khởi.”

104. “‘Do sự bảo vệ làm nhân, việc chấp trượng, chấp kiếm, cãi lộn, tranh chấp, tranh luận, mắng nhiếc, nói đâm thọc, nói dối, và nhiều pháp ác bất thiện khác sanh khởi,’ lời nói này đã được tuyên bố. Này Ānanda, điều này cũng cần được hiểu theo phương pháp sau đây, về việc do sự bảo vệ làm nhân, việc chấp trượng, chấp kiếm, cãi lộn, tranh chấp, tranh luận, mắng nhiếc, nói đâm thọc, nói dối, và nhiều pháp ác bất thiện khác sanh khởi. Này Ānanda, nếu sự bảo vệ đã hoàn toàn không có, trong mọi phương diện, cho bất cứ ai, ở bất cứ đâu. Khi sự bảo vệ hoàn toàn không có, do sự bảo vệ diệt, thì việc chấp trượng, chấp kiếm, cãi lộn, tranh chấp, tranh luận, mắng nhiếc, nói đâm thọc, nói dối, và nhiều pháp ác bất thiện khác có thể sanh khởi chăng?” “Thưa Tôn giả, điều đó không thể.” “Do đó, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là tập khởi, đây là duyên cho sự sanh khởi của nhiều pháp ác bất thiện này, tức là việc chấp trượng, chấp kiếm, cãi lộn, tranh chấp, tranh luận, mắng nhiếc, nói đâm thọc, nói dối, chính là sự bảo vệ.”

105. “‘Do duyên keo kiệt nên có sự phòng hộ.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên keo kiệt nên có sự phòng hộ. Này Ānanda, nếu sự keo kiệt hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi sự keo kiệt hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của keo kiệt, liệu sự phòng hộ có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự phòng hộ, tức là sự keo kiệt.”

106. “‘Do duyên sở hữu nên có sự keo kiệt.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên sở hữu nên có sự keo kiệt. Này Ānanda, nếu sự sở hữu hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi sự sở hữu hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của sở hữu, liệu sự keo kiệt có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự keo kiệt, tức là sự sở hữu.”

107. “‘Do duyên dính mắc nên có sự sở hữu.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên dính mắc nên có sự sở hữu. Này Ānanda, nếu sự dính mắc hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi sự dính mắc hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của dính mắc, liệu sự sở hữu có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự sở hữu, tức là sự dính mắc.”

108. “‘Do duyên dục tham nên có sự dính mắc.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên dục tham nên có sự dính mắc. Này Ānanda, nếu dục tham hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi dục tham hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của dục tham, liệu sự dính mắc có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự dính mắc, tức là dục tham.”

109. “‘Do duyên sự phán đoán nên có dục tham.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên sự phán đoán nên có dục tham. Này Ānanda, nếu sự phán đoán hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi sự phán đoán hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của phán đoán, liệu dục tham có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của dục tham, tức là sự phán đoán.”

110. “‘Do duyên sự thu hoạch nên có sự phán đoán.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên sự thu hoạch nên có sự phán đoán. Này Ānanda, nếu sự thu hoạch hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi sự thu hoạch hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của thu hoạch, liệu sự phán đoán có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự phán đoán, tức là sự thu hoạch.”

111. “‘Do duyên sự tìm cầu nên có sự thu hoạch.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên sự tìm cầu nên có sự thu hoạch. Này Ānanda, nếu sự tìm cầu hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu; khi sự tìm cầu hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của tìm cầu, liệu sự thu hoạch có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự thu hoạch, tức là sự tìm cầu.”

112. “‘Do duyên ái nên có sự tìm cầu.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc do duyên ái nên có sự tìm cầu. Này Ānanda, nếu ái hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu—tức là dục ái, hữu ái, và phi hữu ái; khi ái hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của ái, liệu sự tìm cầu có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của sự tìm cầu, tức là ái. Này Ānanda, như vậy hai pháp này, theo hai cách, đều quy tụ về thọ.”

113. “‘Do duyên xúc nên có thọ.’ Lời này đã được nói như vậy. Và này Ānanda, điều này cần được hiểu theo phương cách này, về việc ‘do duyên xúc nên có thọ.’ Này Ānanda, nếu xúc hoàn toàn không tồn tại, dưới mọi hình thức, đối với bất cứ ai, ở bất cứ đâu—tức là nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, và ý xúc; khi xúc hoàn toàn không có mặt, do sự đoạn diệt của xúc, liệu thọ có thể được nhận biết chăng?” “Bạch Thế Tôn, điều đó không thể.” “Vì vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là điều kiện của thọ, tức là xúc.”

114. “‘Do danh sắc làm duyên, xúc sanh khởi’, lời nói này đã được Như Lai nói đến. Này Ānanda, về điều ấy, cần phải được biết theo phương pháp này về việc xúc sanh khởi do danh sắc làm duyên như thế nào. Này Ānanda, do những trạng thái nào, những tướng trạng nào, những đặc điểm nào, những sự chỉ định nào mà có sự chế định về danh thân, nếu không có những trạng thái ấy, những tướng trạng ấy, những đặc điểm ấy, những sự chỉ định ấy, thì liệu tăng ngữ xúc có thể được nhận biết ở sắc thân không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Này Ānanda, do những trạng thái nào, những tướng trạng nào, những đặc điểm nào, những sự chỉ định nào mà có sự chế định về sắc thân, nếu không có những trạng thái ấy... những sự chỉ định ấy, thì liệu đối ngại xúc có thể được nhận biết ở danh thân không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Này Ānanda, do những trạng thái nào... những sự chỉ định nào mà có sự chế định về cả danh thân và sắc thân, nếu không có những trạng thái ấy... những sự chỉ định ấy, thì liệu tăng ngữ xúc hoặc đối ngại xúc có thể được nhận biết không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Này Ānanda, do những trạng thái nào... những sự chỉ định nào mà có sự chế định về danh sắc, nếu không có những trạng thái ấy... những sự chỉ định ấy, thì liệu xúc có thể được nhận biết không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Do vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là duyên của xúc, tức là danh sắc.”

115. “‘Do thức làm duyên, danh sắc sanh khởi’, lời nói này đã được Như Lai nói đến. Này Ānanda, về điều ấy, cần phải được biết theo phương pháp này về việc danh sắc sanh khởi do thức làm duyên như thế nào. Này Ānanda, nếu thức không đi vào trong bụng mẹ, thì liệu danh sắc có thể kết hợp lại trong bụng mẹ không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Này Ānanda, nếu thức sau khi đi vào trong bụng mẹ rồi lại ra đi, thì liệu danh sắc có thể sanh khởi thành trạng thái này không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Này Ānanda, nếu thức bị cắt đứt khi còn là một đứa bé trai hay bé gái, thì liệu danh sắc có thể đạt đến sự tăng trưởng, phát triển, sung mãn không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Do vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là duyên của danh sắc, tức là thức.”

116. “‘Do danh sắc làm duyên, thức sanh khởi’, lời nói này đã được Như Lai nói đến. Này Ānanda, về điều ấy, cần phải được biết theo phương pháp này về việc thức sanh khởi do danh sắc làm duyên như thế nào. Này Ānanda, nếu thức không có được chỗ nương tựa trong danh sắc, thì liệu sự sanh khởi của tập hợp khổ sanh, già, chết trong tương lai có thể được nhận biết không?” “Bạch Thế Tôn, điều ấy không thể được.” “Do vậy, này Ānanda, đây chính là nhân, đây là nguồn gốc, đây là sự sanh khởi, đây là duyên của thức, tức là danh sắc. Này Ānanda, chỉ với chừng ấy, người ta có thể sanh, hoặc già, hoặc chết, hoặc từ bỏ, hoặc tái sanh. Chừng ấy là con đường của danh xưng, chừng ấy là con đường của ngôn ngữ, chừng ấy là con đường của chế định, chừng ấy là phạm vi của trí tuệ, chừng ấy là vòng luân hồi vận hành để chế định trạng thái này, tức là danh sắc cùng với thức vận hành do duyên lẫn nhau.”

Sự Chế Định Về Tự Ngã

117. “Này Ānanda, người chế định về tự ngã, chế định đến mức độ nào? Này Ānanda, người chế định về tự ngã có sắc và hữu hạn, chế định rằng: ‘Tự ngã của ta có sắc và hữu hạn’. Hoặc này Ānanda, người chế định về tự ngã có sắc và vô hạn, chế định rằng: ‘Tự ngã của ta có sắc và vô hạn’. Hoặc này Ānanda, người chế định về tự ngã không có sắc và hữu hạn, chế định rằng: ‘Tự ngã của ta không có sắc và hữu hạn’. Hoặc này Ānanda, người chế định về tự ngã không có sắc và vô hạn, chế định rằng: ‘Tự ngã của ta không có sắc và vô hạn’.”

118. “Này Ānanda, trong số ấy, người nào chế định về tự ngã có sắc và hữu hạn. Người ấy hoặc là chế định về tự ngã có sắc và hữu hạn ở hiện tại, hoặc là người ấy chế định về tự ngã có sắc và hữu hạn sẽ có trong tương lai, hoặc người ấy có ý nghĩ rằng: ‘Cái đang không thật, ta sẽ biến nó thành thật’. Này Ānanda, khi như vậy, thật thích hợp để nói rằng: ‘Tùy kiến về tự ngã có sắc và hữu hạn đang tiềm ẩn nơi người ấy’.”

“Này Ānanda, trong số ấy, người nào chế định về tự ngã có sắc và vô hạn. Người ấy hoặc là chế định về tự ngã có sắc và vô hạn ở hiện tại, hoặc là người ấy chế định về tự ngã có sắc và vô hạn sẽ có trong tương lai, hoặc người ấy có ý nghĩ rằng: ‘Cái đang không thật, ta sẽ biến nó thành thật’. Này Ānanda, khi như vậy, thật thích hợp để nói rằng: ‘Tùy kiến về tự ngã có sắc và vô hạn đang tiềm ẩn nơi người ấy’.”

“Này Ānanda, trong số ấy, người nào chế định về tự ngã không có sắc và hữu hạn. Người ấy hoặc là chế định về tự ngã không có sắc và hữu hạn ở hiện tại, hoặc là người ấy chế định về tự ngã không có sắc và hữu hạn sẽ có trong tương lai, hoặc người ấy có ý nghĩ rằng: ‘Cái đang không thật, ta sẽ biến nó thành thật’. Này Ānanda, khi như vậy, thật thích hợp để nói rằng: ‘Tùy kiến về tự ngã không có sắc và hữu hạn đang tiềm ẩn nơi người ấy’.”

“Này Ānanda, ở đây, vị nào chế định tự ngã là vô sắc và vô biên, vị ấy chế định như vậy. Vị ấy chế định tự ngã là vô sắc và vô biên hoặc là ở hiện tại, hoặc vị ấy chế định tự ngã là vô sắc và vô biên sẽ có trong tương lai, hoặc vị ấy có ý nghĩ rằng: ‘Cái không thật, ta sẽ biến nó thành thật.’ Này Ānanda, khi sự việc là như vậy, có thể nói rằng tùy kiến về tự ngã vô sắc và vô biên tiềm ẩn nơi vị ấy. Này Ānanda, với chừng ấy, người chế định tự ngã đã chế định.”

Không Chế Định Tự Ngã

119. “Này Ānanda, với chừng mực nào, người không chế định tự ngã đã không chế định? Này Ānanda, người không chế định tự ngã là có sắc và hữu biên, đã không chế định rằng: ‘Tự ngã của ta có sắc và hữu biên.’ Này Ānanda, người không chế định tự ngã là có sắc và vô biên, đã không chế định rằng: ‘Tự ngã của ta có sắc và vô biên.’ Này Ānanda, người không chế định tự ngã là vô sắc và hữu biên, đã không chế định rằng: ‘Tự ngã của ta vô sắc và hữu biên.’ Này Ānanda, người không chế định tự ngã là vô sắc và vô biên, đã không chế định rằng: ‘Tự ngã của ta vô sắc và vô biên.’”

120. “Này Ānanda, ở đây, vị nào không chế định tự ngã là có sắc và hữu biên, vị ấy không chế định như vậy. Vị ấy không chế định tự ngã là có sắc và hữu biên hoặc là ở hiện tại, hoặc vị ấy không chế định tự ngã là có sắc và hữu biên sẽ có trong tương lai, và vị ấy không có ý nghĩ rằng: ‘Cái không thật, ta sẽ biến nó thành thật.’ Này Ānanda, khi sự việc là như vậy, có thể nói rằng tùy kiến về tự ngã có sắc và hữu biên không tiềm ẩn nơi vị ấy.”

“Này Ānanda, ở đây, vị nào không chế định tự ngã là có sắc và vô biên, vị ấy không chế định như vậy. Vị ấy không chế định tự ngã là có sắc và vô biên hoặc là ở hiện tại, hoặc vị ấy không chế định tự ngã là có sắc và vô biên sẽ có trong tương lai, và vị ấy không có ý nghĩ rằng: ‘Cái không thật, ta sẽ biến nó thành thật.’ Này Ānanda, khi sự việc là như vậy, có thể nói rằng tùy kiến về tự ngã có sắc và vô biên không tiềm ẩn nơi vị ấy.”

“Này Ānanda, ở đây, vị nào không chế định tự ngã là vô sắc và hữu biên, vị ấy không chế định như vậy. Vị ấy không chế định tự ngã là vô sắc và hữu biên hoặc là ở hiện tại, hoặc vị ấy không chế định tự ngã là vô sắc và hữu biên sẽ có trong tương lai, và vị ấy không có ý nghĩ rằng: ‘Cái không thật, ta sẽ biến nó thành thật.’ Này Ānanda, khi sự việc là như vậy, có thể nói rằng tùy kiến về tự ngã vô sắc và hữu biên không tiềm ẩn nơi vị ấy.”

“Này Ānanda, ở đây, vị nào không chế định tự ngã là vô sắc và vô biên, vị ấy không chế định như vậy. Vị ấy không chế định tự ngã là vô sắc và vô biên hoặc là ở hiện tại, hoặc vị ấy không chế định tự ngã là vô sắc và vô biên sẽ có trong tương lai, và vị ấy không có ý nghĩ rằng: ‘Cái không thật, ta sẽ biến nó thành thật.’ Này Ānanda, khi sự việc là như vậy, có thể nói rằng tùy kiến về tự ngã vô sắc và vô biên không tiềm ẩn nơi vị ấy. Này Ānanda, với chừng ấy, người không chế định tự ngã đã không chế định.”

Quán Xét Tự Ngã

121. “Này Ānanda, với chừng mực nào, người quán xét tự ngã đã quán xét? Này Ānanda, người quán xét tự ngã là thọ, đã quán xét rằng: ‘Thọ là tự ngã của ta.’ Hoặc này Ānanda, người quán xét tự ngã đã quán xét rằng: ‘Thọ không phải là tự ngã của ta, tự ngã của ta không có cảm thọ.’ Hoặc này Ānanda, người quán xét tự ngã đã quán xét rằng: ‘Thọ không phải là tự ngã của ta, tự ngã của ta cũng không phải là không có cảm thọ, tự ngã của ta cảm thọ, vì tự ngã của ta có pháp cảm thọ.’”

122. “Này Ānanda, ở đây, vị nào nói rằng: ‘Thọ là tự ngã của ta,’ vị ấy nên được hỏi như sau: ‘Này hiền giả, có ba loại thọ này: lạc thọ, khổ thọ, và bất khổ bất lạc thọ. Trong ba loại thọ này, hiền giả quán xét thọ nào là tự ngã?’ Này Ānanda, vào lúc cảm thọ lạc, vị ấy không cảm thọ khổ, cũng không cảm thọ bất khổ bất lạc; vào lúc ấy, vị ấy chỉ cảm thọ lạc. Này Ānanda, vào lúc cảm thọ khổ, vị ấy không cảm thọ lạc, cũng không cảm thọ bất khổ bất lạc; vào lúc ấy, vị ấy chỉ cảm thọ khổ. Này Ānanda, vào lúc cảm thọ bất khổ bất lạc, vị ấy không cảm thọ lạc, cũng không cảm thọ khổ; vào lúc ấy, vị ấy chỉ cảm thọ bất khổ bất lạc.”

123. Này Ānanda, lạc thọ cũng là vô thường, là pháp hữu vi, do duyên sanh, có bản chất hủy diệt, có bản chất biến hoại, có bản chất ly tham, có bản chất đoạn diệt. Này Ānanda, khổ thọ cũng là vô thường, là pháp hữu vi, do duyên sanh, có bản chất hủy diệt, có bản chất biến hoại, có bản chất ly tham, có bản chất đoạn diệt. Này Ānanda, bất khổ bất lạc thọ cũng là vô thường, là pháp hữu vi, do duyên sanh, có bản chất hủy diệt, có bản chất biến hoại, có bản chất ly tham, có bản chất đoạn diệt. Đối với người đang cảm thọ lạc thọ, (tà kiến) khởi lên rằng: ‘Đây là tự ngã của ta’. Do sự đoạn diệt của chính lạc thọ ấy, (tà kiến) khởi lên rằng: ‘Tự ngã của ta đã bị hủy hoại’. Đối với người đang cảm thọ khổ thọ, (tà kiến) khởi lên rằng: ‘Đây là tự ngã của ta’. Do sự đoạn diệt của chính khổ thọ ấy, (tà kiến) khởi lên rằng: ‘Tự ngã của ta đã bị hủy hoại’. Đối với người đang cảm thọ bất khổ bất lạc thọ, (tà kiến) khởi lên rằng: ‘Đây là tự ngã của ta’. Do sự đoạn diệt của chính bất khổ bất lạc thọ ấy, (tà kiến) khởi lên rằng: ‘Tự ngã của ta đã bị hủy hoại’. Như vậy, người nói rằng: ‘Thọ là tự ngã của ta’, trong hiện tại, người ấy đang xem xét tự ngã là vô thường, pha trộn với lạc và khổ, có bản chất sanh diệt. Này Ānanda, vì thế, do lý do này, việc xem xét rằng ‘Thọ là tự ngã của ta’ là không thích hợp.

124. Này Ānanda, trong số ấy, người nói rằng: ‘Thọ không phải là tự ngã của ta, tự ngã của ta không có cảm thọ’, người ấy nên được hỏi như vầy: ‘Này hiền giả, ở nơi nào hoàn toàn không có cảm thọ, liệu ở đó có thể có (ý nghĩ) rằng: “Đây là ta” chăng?’. ‘Bạch Thế Tôn, điều đó không thể có.’ ‘Này Ānanda, vì thế, do lý do này, việc xem xét rằng “Thọ không phải là tự ngã của ta, tự ngã của ta không có cảm thọ” là không thích hợp.’

125. Này Ānanda, trong số ấy, người nói rằng: ‘Thọ không phải là tự ngã của ta, tự ngã của ta cũng không phải không có cảm thọ, tự ngã của ta cảm thọ, vì tự ngã của ta có bản chất cảm thọ’. Người ấy nên được hỏi như vầy: ‘Này hiền giả, nếu các thọ, tất cả và toàn bộ, bằng mọi cách, đều đoạn diệt không còn dư sót; khi hoàn toàn không có thọ, do sự đoạn diệt của thọ, liệu ở đó có thể có (ý nghĩ) rằng: “Đây là ta” chăng?’. ‘Bạch Thế Tôn, điều đó không thể có.’ ‘Này Ānanda, vì thế, do lý do này, việc xem xét rằng “Thọ không phải là tự ngã của ta, tự ngã của ta cũng không phải không có cảm thọ, tự ngã của ta cảm thọ, vì tự ngã của ta có bản chất cảm thọ” là không thích hợp.’

126. Này Ānanda, khi vị Tỳ khưu không xem xét thọ là tự ngã, cũng không xem xét tự ngã không có cảm thọ, cũng không xem xét rằng ‘tự ngã của ta cảm thọ, vì tự ngã của ta có bản chất cảm thọ’. Vị ấy, do không xem xét như vậy, nên không chấp thủ bất cứ điều gì ở đời. Do không chấp thủ, nên không bị dao động. Do không bị dao động, nên tự mình đạt đến viên tịch. Vị ấy biết rõ: ‘Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không còn trở lại trạng thái này nữa.’ Này Ānanda, đối với vị Tỳ khưu có tâm giải thoát như vậy, nếu có người nói rằng: ‘Như Lai tồn tại sau khi chết, đây là tà kiến của vị ấy’, điều đó là không thích hợp. ‘Như Lai không tồn tại sau khi chết, đây là tà kiến của vị ấy’, điều đó là không thích hợp. ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết, đây là tà kiến của vị ấy’, điều đó là không thích hợp. ‘Như Lai không tồn tại cũng không không tồn tại sau khi chết, đây là tà kiến của vị ấy’, điều đó là không thích hợp. Vì sao vậy? Này Ānanda, trong phạm vi nào còn có danh xưng, còn có con đường của danh xưng; trong phạm vi nào còn có ngôn ngữ, còn có con đường của ngôn ngữ; trong phạm vi nào còn có khái niệm, còn có con đường của khái niệm; trong phạm vi nào còn có trí tuệ, còn có phạm vi của trí tuệ; trong phạm vi nào còn có vòng luân hồi, trong phạm vi nào còn có sự luân chuyển; vị Tỳ khưu đã giải thoát nhờ thắng tri điều đó. Đối với vị Tỳ khưu đã giải thoát nhờ thắng tri điều đó mà nói rằng: ‘Vị ấy không biết, không thấy, đây là tà kiến của vị ấy’, điều đó là không thích hợp.

Bảy Thức Trụ

127. Này Ānanda, có bảy thức trụ và hai xứ. Bảy là những gì? Này Ānanda, có những chúng sanh thân khác nhau, tưởng khác nhau, như loài người, một số chư thiên, và một số các loài trong đọa xứ. Đây là thức trụ thứ nhất. Này Ānanda, có những chúng sanh thân khác nhau, tưởng đồng nhau, như chư thiên cõi Phạm Chúng được sanh lên lần đầu. Đây là thức trụ thứ hai. Này Ānanda, có những chúng sanh thân đồng nhau, tưởng khác nhau, như chư thiên cõi Quang Âm. Đây là thức trụ thứ ba. Này Ānanda, có những chúng sanh thân đồng nhau, tưởng đồng nhau, như chư thiên cõi Biến Tịnh. Đây là thức trụ thứ tư. Này Ānanda, có những chúng sanh, do vượt qua hoàn toàn các sắc tưởng, do làm cho các đối ngại tưởng biến mất, do không tác ý đến các dị tưởng, đã đạt đến Không Vô Biên Xứ với ý niệm ‘hư không là vô biên’. Đây là thức trụ thứ năm. Này Ānanda, có những chúng sanh, do vượt qua hoàn toàn Không Vô Biên Xứ, đã đạt đến Thức Vô Biên Xứ với ý niệm ‘thức là vô biên’. Đây là thức trụ thứ sáu. Này Ānanda, có những chúng sanh, do vượt qua hoàn toàn Thức Vô Biên Xứ, đã đạt đến Vô Sở Hữu Xứ với ý niệm ‘không có gì cả’. Đây là thức trụ thứ bảy. Xứ của chúng sanh vô tưởng (là một), và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ là xứ thứ hai.

128. “Này Ānanda, trong ấy, thức trú thứ nhất là các chúng sanh có thân sai khác, có tưởng sai khác, như là loài người, một số chư thiên, và một số chúng sanh trong đọa xứ. Này Ānanda, vị nào biết rõ điều ấy, biết rõ sự sanh khởi của nó, biết rõ sự đoạn diệt của nó, biết rõ vị ngọt của nó, biết rõ sự nguy hại của nó, và biết rõ sự xuất ly khỏi nó, vị ấy có nên hoan hỷ trong đó chăng?” “Bạch Thế Tôn, không nên.” … “Này Ānanda, trong ấy, có vô tưởng hữu tình xứ. Này Ānanda, vị nào biết rõ điều ấy, biết rõ sự sanh khởi của nó, biết rõ sự đoạn diệt của nó, biết rõ vị ngọt của nó, biết rõ sự nguy hại của nó, và biết rõ sự xuất ly khỏi nó, vị ấy có nên hoan hỷ trong đó chăng?” “Bạch Thế Tôn, không nên.” “Này Ānanda, trong ấy, có phi tưởng phi phi tưởng xứ. Này Ānanda, vị nào biết rõ điều ấy, biết rõ sự sanh khởi của nó, biết rõ sự đoạn diệt của nó, biết rõ vị ngọt của nó, biết rõ sự nguy hại của nó, và biết rõ sự xuất ly khỏi nó, vị ấy có nên hoan hỷ trong đó chăng?” “Bạch Thế Tôn, không nên.” Này Ānanda, khi nào vị tỳ khưu sau khi đã biết như thật về sự sanh khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hại, và sự xuất ly của bảy thức trú này và hai xứ này, được giải thoát không còn chấp thủ, này Ānanda, vị tỳ khưu này được gọi là bậc tuệ giải thoát.

Tám sự giải thoát

129. “Này Ānanda, có tám sự giải thoát này. Tám sự nào? Người có sắc tướng thấy các sắc tướng, đây là sự giải thoát thứ nhất. Không có tưởng về sắc ở nội tâm, thấy các sắc tướng ở bên ngoài, đây là sự giải thoát thứ hai. Chỉ chuyên chú vào tịnh tướng, đây là sự giải thoát thứ ba. Do vượt qua hoàn toàn các sắc tưởng, do sự chấm dứt các đối ngại tưởng, do không tác ý đến các dị biệt tưởng, vị ấy chứng và trú Không vô biên xứ, nghĩ rằng: ‘Không gian là vô biên,’ đây là sự giải thoát thứ tư. Do vượt qua hoàn toàn Không vô biên xứ, vị ấy chứng và trú Thức vô biên xứ, nghĩ rằng: ‘Thức là vô biên,’ đây là sự giải thoát thứ năm. Do vượt qua hoàn toàn Thức vô biên xứ, vị ấy chứng và trú Vô sở hữu xứ, nghĩ rằng: ‘Không có gì cả,’ đây là sự giải thoát thứ sáu. Do vượt qua hoàn toàn Vô sở hữu xứ, vị ấy chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đây là sự giải thoát thứ bảy. Do vượt qua hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị ấy chứng và trú Diệt thọ tưởng định, đây là sự giải thoát thứ tám. Này Ānanda, đây là tám sự giải thoát.”

130. “Này Ānanda, khi nào vị tỳ khưu nhập tám sự giải thoát này theo chiều thuận, theo chiều nghịch, theo chiều thuận nghịch; nhập và xuất định ở nơi nào muốn, theo cách nào muốn, trong bao lâu muốn; và do sự đoạn tận các lậu hoặc, tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát không còn lậu hoặc ngay trong hiện tại, này Ānanda, vị tỳ khưu này được gọi là bậc câu phần giải thoát. Và này Ānanda, ngoài sự giải thoát của bậc câu phần này, không có sự giải thoát nào khác của bậc câu phần cao thượng hơn hay thù thắng hơn.” Đức Thế Tôn đã thuyết như vậy. Tôn giả Ānanda hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Đức Thế Tôn.

Kinh Đại Duyên, phẩm thứ hai, dứt.